Politik und Religion. Einige Grundlagen

ursprünglich erschienen als:

Werner J. Patzelt: Warum ist Politik oft so religiös, Religion oft so politisch?, in: Sächsische Landeszentrale für politische Bildung, Hrsg.: Achtung Kurzschluss! Religion und Politik, Dresden 2016 (Sächsische Landeszentrale für politische Bildung), S. 19-39

 

 

I. Das Phänomen

Jahrzehntelang war es so: Je fortschrittlicher sich ein Westeuropäer verstand, desto heftiger vertrat er die folgende Ansichten:  Staat und Kirche, Religion und Politik sind zweierlei; Religion ist Privatsache, um deren Regelung sich der Staat über die Sicherung von Religionsfreiheit hinaus nicht kümmern darf; als Privatsache hat Religion im öffentlichen Raum im Grunde nichts zu suchen; wo es stadtprägende religiöse Gebäude gibt, wie die europäischen Dome, oder weiterhin ehedem religiöse Feiertage wie Christi Himmelfahrt, dort sind das geschichtliche Erbschaften oder soziale Errungenschaften, die man je nach ihrem Nutzen für die heutige Gesellschaft kultivieren, dulden oder abschaffen soll; und ferner: Fortschritt besteht nicht zuletzt darin, sich von der Bevormundung durch Religion zu befreien – als Einzelner durch Bildung, als Gesellschaft durch Aufklärung, als Staat durch eine Trennung beider Sphären.

Entlang solcher Überzeugungen konnte man mit Blick auf Religiöses die Staaten und Gesellschaften recht klar nach ihrer Fortschrittlichkeit ordnen. An der Spitze stand ein Land wie Frankreich mit seiner Verbindung von Republikanismus und laïcité; im Mittelfeld rangierten Länder wie Schweden, wo es bis ins Jahr 2000 zwar eine Staatskirche gab, von religiös geprägter Politik aber wenig zu spüren war; schon eher anstößig waren Länder wie Deutschland, das sich zwar weltanschaulich neutral gibt, doch es auf ein partnerschaftliches Verhältnis zwischen Kirchen und Staat anlegt; und als schauderhaft galten Staaten wie – nicht nur – das zaristische Russland, in dem Diktatur und Kirche als zwei Seiten derselben Medaille wirkten.

Und dann gab es noch merkwürdige Staaten, sozusagen Anomalien, auf die sich einen Reim zu machen schwerfiel. Da waren die USA – einesteils an der Spitze des Fortschritts und mit klarer Trennung von Staat und Kirche, doch andernteils religiös bis auf die Knochen. Da war die Islamische Republik Iran, aus einer anti-monarchischen Revolution hervorgegangen und somit fortschrittlich, doch mit fester Hand geleitet von religiösen Führern nach Grundsätzen einer stolzen Religion. Und dann gab es die sozialistischen Staaten. Diese waren, nach westlichen Intellektuellenvorstellungen, im Grunde zweifellos fortschrittlich – nicht zuletzt darin, dass sie Religion und Glaubensgemeinschaften als gestrig behandelten und, soweit es ging, sie im Privatbereich kleinhielten, ja zu beseitigen versuchten. In der Sowjetunion ging das leicht, in Polen schwer; und die DDR lag irgendwie in der Mitte.

Dennoch bemerkten schon zu Sowjetzeiten viele Beobachtern durchaus, dass der Kommunismus dort, wo er gleichsam noch vor jugendlicher Kraft strotzte, viele Anzeichen einer Religion hatte. Zu diesen gehörten der feste Glauben an eine heilbringende Weltanschauung; kirchenähnliche Parteistrukturen samt den Beicht- und Reueritualen der Parteiordnungsverfahren; Prozessionen mit den Heiligenbildern politischer Führer, Predigtfeiern bei Parteitagen und staatlichen Festen; sowie eine Opferbereitschaft vieler Aktivisten, die an christliche Missionszeiten erinnerte – als, wie es der Kirchenvater Tertullian formulierte, gerade das Blut der Märtyrer zum Samen der Kirche wurde.

Dem, der sich sein Beobachten, Erkennen und Verstehen nicht zeitmodisch verzäunen ließ, entging im Übrigen auch nicht, dass die nationalsozialistische und so manche faschistische Bewegung ziemlich ähnliche Züge aufwiesen – ähnlich nicht nur untereinander, sondern ähnlich gerade auch mit den  kommunistischen Bewegungen. „Politische Religion“ nannte später die Politikwissenschaft, was sie alle verband.[1]

Und was steht uns heute vor Augen? Da erkennen wir eine internationale Armee junger Muslime, die es schon ziemlich weit mit ihrem Unterfangen gebracht haben, im Nahen Osten einen Islamischen Staat zu gründen. Wir sehen, dass vieles von dem, was Westeuropa an sich selbst als wertvollen Fortschritt schätzt, nämlich vom durchgesetzten Liberalismus bis hin zum praktizierten Libertinismus, von vielen – zumal jungen – Muslimen abgelehnt, nachgerade verachtet wird, ja als dekadente Gottlosigkeit wirkt, die es zu bekämpfen gilt. Ferner nehmen wir zur Kenntnis, dass sich im christlichen Bereich ausgerechnet die offensiv frommen Bewegungen, nämlich die charismatischen und pfingstbewegten Gruppen, weltweit im Aufschwung befinden – jene also, welche die klaren Zuständigkeitsabgrenzungen zwischen Staat und staatsförmigen Kirchen schlechterdings unterlaufen und die spirituelle Kraft von Religion über „rundum Religiöse“ in Gesellschaft und Politik einbringen.

 

II. Fragen über Fragen

Was ist da los? Leben da Gespenster aus der Vergangenheit auf – etwa jene Konfessionsstreitigkeiten und Religionskriege, die zu überwinden zwar im „fortschrittlichen Westen“ gelungen war, die nun aber in „viel weniger fortschrittlichen“ Weltteilen aufleben, ja zu uns zurückkehren? Oder haben „wir fortschrittlichen Westeuropäer“ vielleicht die Lebens- und Sprengkraft von Religion unterschätzt und deshalb mancherlei Regelungen des Verhältnisses zwischen Religion und Politik getroffen, die zwar auf die religionsmüde gewordenen westeuropäische Gesellschaften passen, nicht aber jenen vielen Einwanderern nach Westeuropa gerecht werden, für die Religion einen viel wichtigeren „Sitz im Leben“ hat? Oder haben wir, ganz umgekehrt, das „Projekt der Moderne“ einfach nicht weit genug vorangetrieben, indem wir nämlich der Religion immer noch zu viel Raum überlassen haben – so dass sie jetzt neu auflebt wie eine nicht ausreichend bekämpfte Seuche? Oder erleben wir wohl, dass die uns selbstverständliche Vorstellung von einem weltanschaulich neutralem Staat mit religiösem Pluralismus, so schön und stimmig sie auf uns wirkt, eben auch nur ein kultur- und zeitspezifisches Ordnungsmodell ist, das eben nur zu Europa passt, sich aber gerade nicht zur universellen Norm erheben lässt – und seit dem Ende westlicher kultureller Vorherrschaft über die Welt ebenfalls seine einst auftrumpfend behauptete Zug- und Bindekraft verliert?

Schon diese Fragen können jenen verstören, der westeuropäische Fortschrittlichkeit für das Maß aller Dinge, ja obendrein für die selbstverständliche Haltung eines aufgeklärten Menschen und ohnehin eines Intellektuellen hält. Und es mag nachgerade verärgern, dass jene vorhin umrissenen zeitgenössischen Phänomene, die zu solchen Fragen Anlass geben, offenbar recht anders zu kartieren sind, als das den heutigen Geboten politisch korrekten Denkens entspricht. Denn erstens kann die Vermutung empören, Probleme im Verhältnis zwischen Religion und Politik erzeuge derzeit vor allem der Islam, nicht aber das Christentum. Läuft das denn nicht auf Islamophobie hinaus, weil doch alle Religionen gleich schlecht bzw. gleich gut sind? Zweitens mag es vielen gegen den Strich gehen, gerade eine „wissenschaftliche Weltanschauung“ wie den Marxismus-Leninismus mit Religion gleichgeordnet zu finden, ja auch noch Ähnlichkeiten zwischen Kommunismus und Nationalsozialismus bedenken zu sollen. Und drittens wird es vielen ganz unwillkommen sein, auf der Suche nach den Beziehungen zwischen Religion und Politik sich das Kunstwerk des westlichen Rechtsstaates mit Pluralismus und Demokratie als eine vergängliche, durchaus von Alternativen ersetzbare Form politischer Ordnung vorstellen zu sollen.

Doch wer am liebsten konventionell denkt, wird schlecht für das Verständnis neuer Herausforderungen gewappnet sein, wie die neue politische Wirksamkeit von Religion eine darstellt, und für deren Bewältigung noch weniger. Allerdings garantiert die bloße Bereitschaft zum Neu-Denken durchaus noch nicht, dass es am Ende wirklich zu klaren, zutreffenden Antworten auf die vorhin gestellten Fragen kommt.

 

III. Warum ist Politisches so oft religiös, Religiöses so oft politisch?

1. Hinführende Überlegungen

Es wird inzwischen plausibel geworden sein, dass Politisches oft religiös ist, Religiöses aber oft politisch, und dass dies – anders als von fortschrittlichen Westlern lange gedacht – keine Erscheinung der Vergangenheit ist, sondern eine wichtige Herausforderung gerade auch der Gegenwart sowie der nächsten Jahrzehnte. Doch warum verhält sich das so? Die ersten Schritte auf dem Weg hin zu einer Erklärung weisen die folgenden Überlegungen.

Politik, gerade wenn sie praktisch wird und wirklich in unser Leben eingreift, entgeht nicht der Frage nach Gut und Schlecht, beziehungsweise nach Gut und Böse. Diese Frage ist aber, mitsamt der Frage nach der Herkunft von Gutem oder Schlechtem, eine zentrale Frage aller Religion. Wer politischen Entscheidungsfragen auf den Grund gehen will, landet deshalb in der Nachbarschaft der Religion – und zwar selbst dann, wenn er sie für eine schlechte Nachbarschaft hält.

Auch kann Politik solchen Fragen ganz praktisch nicht ausweichen, weil nämlich viele Menschen – gleich ob religiös oder nicht – von ihren Politikern immer wieder wissen wollen, ob und warum diese etwas für gut oder schlecht erachten, was sie folglich als Fehlverhalten ansehen, und was sie angesichts von falschem Tun anderer selbst tun wollen. So gefragt, reicht aber der Hinweis auf Tatsachen und Umstände niemals aus; gefragt sind vielmehr Argumentationen und Begründungen. Die aber führen unweigerlich in die Nachbarschaft von Religion oder zu dieser selbst.

Ferner steht man beim praktischen Gestaltenwollen, wie es für Politik typisch ist, doch immer wieder vor folgender Fragenreihe: Erschöpft sich wohl der Sinn menschlichen Handelns – und somit auch der Politik – in dem, was Menschen in ihre Handlungswirklichkeit an Sinn selbst einbringen? Oder gibt es über die Grenze dessen hinaus, was menschlichen Erfahrungen und Sinndeutungen direkt zugänglich ist, auch noch weitere Wirklichkeitsbereiche? Wirken diese vielleicht auch noch ihrerseits in das durch Politik zu gestaltende menschliche Zusammenleben hinein? Sollte man sie dann aber beim politischen Handeln nicht besser zur Kenntnis nehmen – zumindest dann, wenn man sich die Errichtung und Sicherung einer „guten“ politischen Ordnung zum Ziel setzt, also einer solchen, die sich auch ohne Zwangsgewalt aufrechterhalten lässt?

Jene Wirklichkeitsbereiche, welche über die sichtbare, im Alltag erfahrbare Welt hinausgehen oder zumindest hypothetisch unterstellbar sind, werden oft „das Transzendente“ oder „die Transzendenz“ genannt.[2] Meist werden sie gleichgesetzt mit einer – mutmaßlich „jenseits“ der empirisch fassbaren Welt existierenden – Welt des „Göttlichen“ oder „Gottes“. Das Reden von einer solchen Welt – oder von „Gott“ – sowie der Versuch bzw. die Praxis, mit dieser Welt in Verbindung zu treten und von deren Maßstäben her hier und jetzt seinen Alltag gestalten, ist nun aber genau der Kern von Religion. Und da Politik nichts anderes ist als solches Handeln, das Regeln herstellt und durchsetzt, an die sich Menschen in ihrem Alltag halten sollen, kann Politik gar nicht anders, als auch hier auf die Gestaltungsansprüche und Gestaltungsmöglichkeiten von Religion zu treffen. Dafür müssen nicht einmal die Regierenden selbst an die Existenz einer „Welt des Göttlichen“ glauben; es reicht, wenn das ein nennenswerter Teil der Regierten tut.

Nimmt man das alles zusammen, so dürfte sich eine erste Ahnung davon einstellen, aus wie zwingenden Gründen die meisten politischen Systeme oder Staatswesen, die es im Lauf der menschlichen Geschichte gab, eine religiöse Grundlage hatten – oder immerhin eine religiöse Dimension. Und sobald das nachvollzogen ist, leuchtet auch ein, warum selbst säkularisierte Formen von Religion immer wieder so wuchtvoll werden, sofern sie nur überzeugend das mit authentischer Religion geteilte Ziel in Aussicht stellen: die Erlösung der Menschen vom Schlechten und Bösen.

Zumal wenn – und wo – etablierte Religion ihre Bindewirkung und ästhetische Anziehungskraft verliert, wächst – falls nicht alternative Religionen die sich auftuende Lücke füllen – alsbald die Attraktivität von Weltanschauungen, die sich auf Wissenschaft zu gründen versuchen. Funktional wirkt beides aber gleich: Kognitiv verhilft eine wissenschaftliche Weltanschauung ebenso wie eine Religion zu Letztbegründungen dessen, was einem entweder attraktiv oder ohnehin unabwendbar erscheint; und emotional befreit eine „wissenschaftliche Weltanschauung“ ebenso wie eine Offenbarungsreligion zum gewissensruhigen Gesinnungshandeln. In der Tat haben sich genau um als Wissenschaft auftretende Weltanschauungen herum jene Großdiktaturen des 20. Jahrhunderts entwickelt, die den ganzen Menschen in Anspruch nahmen und eben darin totalitär waren. Ihre schwer aufzuhaltende Mischung aus überzeugungssicherer Wucht und willigem Gehorsam verdankten sie genau ihrem Charakter als – nur eben „politisch enggeführte“ – Religion.

Doch der Wirkkraft des Religiösen bedienen sich auch klar freiheitliche, auf Pluralismus gegründete demokratische Staaten, und sie kommen dabei ebenso ganz ohne Gott aus. „Zivilreligion“ heißt diese Ausprägung einer die politische Kultur stabilisierenden Dimension des Religiösen, und sie kann sich sorgfältig von Kirchen, Moscheen, Synagogen und Tempeln aller Art fernhalten, ohne gleichwohl ihren religiösen Charakter abzustreifen.

Als Beispiel und Nachweis reicht der Blick auf unser eigenes Land. Da ist als „heiliger Text“ das Grundgesetz. Da gibt es Kirchenlehrer, allen voran die Bundesverfassungsrichter mitsamt ihren ausführlichen, theologieähnlichen Urteilsbegründungen. Da finden sich zentrale Theologen wie Jürgen Habermas, denen man – funktional äquivalent zur Rolle des Papstes in der katholischen Religion – nachgerade einen Unfehlbarkeitsanspruch einräumt, wenn sie das Kernstück deutscher Zivilreligion auslegen, nämlich den „Verfassungspatriotismus“. Es gibt es Dogmen wie die „Unvergleichbarkeit des Nationalsozialismus“, denen zumindest Lippendienste zu leisten sind, wenn man nicht aus der Schar der Rechtgläubigen verstoßen werden will. Wir haben öffentlich amtierende Liturgen bei unseren zivilreligiösen Gedenk- und Predigtfeiern: den Bundespräsidenten, den Bundestagspräsidenten, mitunter auch den Präsidenten des Bundesverfassungsgerichts. Wir pflegen quasi-religiöse Beteuerungsformeln, allen voran das Bekenntnis zur freiheitlichen demokratischen Grundordnung, das allen öffentlich Bediensteten abverlangt wird – und welches eine der wenigen Integrationsanforderungen an Zuwanderer ist, die hierzulande allgemeine Zustimmung finden. Und außerdem gibt Ketzerverfolgungen, etwa den quasi-religiös betriebenen „Kampf gegen rechts“ sowie dessen musikalisch-kultische Überhöhung im „Rock gegen rechts“. Selbst wo mancher sagen wollte, das alles habe doch mit „wirklicher Religion“ eigentlich nichts zu tun, wird er nicht mit großer Überzeugungskraft abstreiten können, dass es da Querverbindungen, ja einen gemeinsamen Untergrund gibt. Um ihn zu finden, müssen wir freilich tiefer schürfen.

 

2. Ein nicht-religiöser Verständnisschlüssel: die Evolutionstheorie

Dabei hilft uns die kulturwissenschaftliche Evolutionstheorie in sieben Argumentationsschritten. Sie zeigt zunächst, dass die Fähigkeit zur Religiosität vermutlich schon angeboren ist, und sie führt am Ende vor Augen, warum religiöse Gesellschaften bei inner- und zwischengesellschaftlichen Konflikten größere Chancen auf Weiterbestand haben als nichtreligiöse Gesellschaften. Damit gelangt die Argumentation auch wieder in den Kernbereich von Politik.[3]

Scheinbar harmlos setzt die evolutionstheoretische Argumentation ein mit dem Befund entwicklungspsychologischer Forschungen, wonach Kinder bis zum etwa fünften Lebensjahr über kognitive Strategien verfügen, die sich hervorragend zur spontanen Erzeugung religiöser Überzeugungen eignen. Aus mehrerlei Gründen ist nämlich für Kinder bis zum etwa fünften Lebensjahr eine Vorstellung recht unproblematisch, die man den „intuitiven Theismus“ nennt. Sie umfasst im Wesentlichen die Vermutung, es gäbe Alleswisser, körperlose Geister sowie eine allenthalben auf zu erfüllende Zwecke bezogene Planmäßigkeit in der Welt – etwa: Ein allwissendes Wesen lässt es regnen, damit die Pflanzen, Tiere und Menschen nicht verdursten müssen. Mit solchen Erwartungen ist ein Kind offen für jedes Glaubenssystem, das hierzu passende kulturelle Muster anbietet. Genau deshalb vollzieht sich innerhalb eines frühkindlichen Zeitfensters recht anstrengungslos die Aneignung gleich welcher Religion, wenn sie nur von vertrauten Personen nahegebracht wird. Dieser Kinderglaube hält dann oft zwar kein Leben lang, prägt aber einst religiös Erzogene tief – und sei es so, wie eine These ihre Antithese hervorbringt.

Welche Vorteile aber mag es im Lauf der menschlichen Stammesgeschichte wohl gehabt haben, dass unsere Natur überhaupt offen wurde für eine solche „Prägung auf Religion“? Der zweite Schritt des evolutionstheoretischen Arguments geht so: Es verbindet sich eine intuitive Offenheit für die Lehre, es gäbe göttliche Wesen, mit einer längst vor ihr entstandenen und evolutionär höchst vorteilhaften Suchstrategie des Bewusstseins. Es handelt sich um das Bestreben, gerade in unklaren Lagen „Akteure“ bzw. „Agenten“ zu entdecken, die man dann bekämpfen oder beschwören, ja sich vielleicht zum Bundesgenossen machen kann. Tatsächlich eröffnet es zusätzliche Überlebenschancen, durch eine gefährliche Welt mit der Vermutung zu gehen, in ihr sei wenig durch anonyme Prozesse, sehr vieles aber durch das Verhalten von Akteuren verursacht, auf die man sich dann einstellen kann. Hinsichtlich übeltätiger Akteure hat Eckart Voland, ein führender deutscher Evolutionstheoretiker, das einst so formuliert: „Wer reflexartig auf Tier oder Feind schließt, hat im Mittel Vorteile, auch wenn dies[er Schluss] mehr als nur gelegentlich zu Fehlurteilen geführt hat. Sich zu irren, ist in dem Fall besser als agnostische Ignoranz“.[4] Hinsichtlich gutwilliger Akteure hat übrigens in ganz ähnlicher Weise Blaise Pascal im 17. Jh. zur Frage argumentiert, wie man es vernünftigerweise mit der Hypothese einer Existenz Gottes halten solle: Gibt es ihn und lebt man so, als gäbe es ihn nicht, dann hat man mit dem Tode alles verloren, was ein gewaltiges Risiko darstellt; gibt es Gott aber nicht, dann sind die Verzichte, die ein gottgefälliges Leben durchaus mit sich bringt, vernachlässigbar im Vergleich zum in diesem Fall ganz unnötigerweise vermiedenen Risiko. Also ist es rational, an Gott zu glauben.

Was immer man den Überlegungen von Pascal oder Voland abrundend oder relativierend hinzufügen will: Unschwer lassen sich in solch sowohl lebensgeschichtlich als auch evolutionär vorteilhaften Such- und Vermutungsstrategien die Ausgangspunkte der Lehre erkennen, die uns umgebende Welt sei von übernatürlichen Wesen mit eigener Wirkungskraft beseelt. Verbindet sich nun aber das angeborene Verlangen, allenthalben Akteure zu entdecken, mit den Folgewirkungen unseres „intuitiven Theismus“, so ist – drittens – unserem Gehirn auch schon bei der Generierung jener Geschichten geholfen, mit denen wir immer wieder jene Wahrnehmungsunsicherheiten und Erklärungslücken zu beseitigen versuchen, die so typisch für unsere Versuche sind, die Welt um uns einzuschätzen. Oft genug handeln solche Geschichten von göttlichen Mächten und von ihrem Walten. Schon Ludwig Feuerbach wusste auf solche Weise zu erklären, wie Götter nach unserem Ebenbild in die Welt gekommen sind. Inzwischen verstehen wir die evolutionären Hintergründe dieser Prozesse und begreifen aus ihnen, dass Religiosität als ein Nebenprodukt eines ganz auf irdisches Überleben ausgerichteten und auch bei anderen Primaten verwendeten Suchschemas entstanden ist.[5]

Viertens zeigen vielerlei religionssoziologische und demographische Studien, dass Menschen, die ihre Religiosität in persönliche Frömmigkeit umsetzen, sich zusätzliche Überlebenschancen, ja oft sogar höhere Fortpflanzungsraten erschließen. Solche Reproduktionsvorteile bewirken dann aber auch eine immer weitere Verbreitung des – wie sich gezeigt hat: wohl angeborenen – Merkmals der Religiosität. Damit ist zwar noch nichts gesagt über die in einer gegebenen Gesellschaft bestehenden Chancen und Häufigkeiten einer tatsächlichen frühkindlichen Prägung auf Religion, denn derlei hängt ganz von den jeweils dominanten kulturellen Mustern ab.[6] Doch im Durchschnitt gilt auch für weitgehend säkularisierte Gesellschaften: Depressionsabwehr und Krankheitsbewältigung gelingen besser bei einer „positiven Sinnzuweisung“ an die kritische Lage; und eben dazu geleitet sehr oft – auch ganz ohne Psychotherapeuten – die in persönliche Frömmigkeit umgesetzte Religiosität. Auch gehen im Glauben Gefestigte anscheinend leichter mit lebensweltlicher Kontingenz um. Ein christliches Kirchenlied formulierte das einst so: „Wer nur den lieben Gott lässt walten / und hoffet auf ihn allezeit / den wird er wunderbar erhalten / in aller Not und Traurigkeit, / denn welcher seine Zuversicht / auf Gott setzt, den verlässt er nicht“.

Doch auch ganz ohne Krisenerfahrungen lassen sich durch Meditation, Ekstase oder Trance neurophysiologische Prozesse auslösen, die mit nachweisbaren Vorteilen für Wohlbefinden und Gesundheit einhergehen. Medizinische Therapie und Religion, im Schamanismus ohnehin verbunden, scheinen denn auch in ursprünglicher Ungetrenntheit am Anfang von Medizin- und Religionsgeschichte zu stehen. Zwar verbinden sich mit Frömmigkeit nicht selten auch Neurosen und Depressionen, zumal dann, wenn aus der Frohbotschaft eine Drohbotschaft geworden ist – wie das etwa in religiösen Erziehungseinrichtungen immer wieder zu beobachten ist. Doch in der Gesamtbilanz und im Durchschnitt scheint Religion den meisten Menschen mehr zu nutzen als zu schaden. Also muss es nicht wundern, wenn Religiosität ein Kind der Evolution ist.

Fünftens entfalten die mit gemeinsamer Religion oft verbundenen öffentlichen Rituale große gemeinschaftsbildende Kraft. Außerhalb des europäischen Kulturkreises zogen daraus vor allem die Konfuzianer höchst praktische Konsequenzen. Die bei Ritualen verwendeten Symbole tragen nämlich die Ordnungsprinzipien und Geltungsansprüche einer Gesellschaft in emotionale Tiefenschichten ihrer Mitglieder ein und verfestigen so die soziale und politische Ordnung. Verlässlich verfügbar, synchronisieren Rituale – und offensichtlich auch rein zivilreligiöse Rituale – die Gefühle ihrer Teilnehmer, ja selbst der bloßen Zuschauer, und machen dadurch Transzendenzbehauptungen sowie Gemeinsinn für Anschlusspraxen verfügbar: von der Götteranrufung vor der Schlacht bis hin zum ökumenischen Gottesdienst vor dem CDU-Parteitag.

Die im Rahmen von Ritualen beglaubigten Mythen und Geltungsgeschichten erlauben obendrein die Abgrenzung zwischen „Wir“ und „die Anderen“. Zugespitzt zur Gegenüberstellung von „Freund“ und „Feind“ wollte das im 20. Jh. der brillante Querdenker Carl Schmitt sogar zum Zentralkriterium des Politischen machen. Sich mit großem Wir-Gefühl bei Konflikten zusammenzuhalten, bevorteilt nun aber beim Ringen um knappe Ressourcen solche Gruppen, die ihre Zusammengehörigkeit nicht fallweise aushandeln müssen, sondern sie Ritualen mit religiöser Tiefenwirkung verdanken. Stellt eine Religion dann gar noch das Weiterleben nach dem Tode in Aussicht, so kann Gemeinsinn leicht bis zum Altruismus, ja bis zum freiwilligen Opfer des eigenen Lebens für die Gemeinschaft reichen. Die Folgen dessen sind in Geschichte und Gegenwart unübersehbar: Sie reichen vom Heldenmut in Revolutionen und Kriegen bis zu Selbstmordattentaten im Dienst einer – gemäß eigenen Vorstellungen – „guten Sache“.

Bedenkt man obendrein, dass sich der allergrößte Teil der rund fünf Millionen Jahre währenden Stammesgeschichte der Hominiden vor deren Übergang zur Sesshaftigkeit vollzogen hat, die ihrerseits vor wohl nicht mehr als 12.000 Jahren zustande kam, und hält man sich vor Augen, dass unsere Stammesgeschichte aller Wahrscheinlichkeit nach von ständiger Konkurrenz autonomer Subsistenzgruppen um ökologische Lebensvorteile geprägt war, dann müssen – sechstens – zwei weitere Dinge nicht wundern. Einerseits sollten sich im Durchschnitt jene Gruppen und Sozietäten durchgesetzt sowie überdurchschnittlich vermehrt haben, die gerne gemeinsinnstiftende religiöse Rituale pflegten. Tatsächlich finden wir keine frühe Hochkultur ohne eine zentrale Rolle von Religion. Andererseits sollten sich – gerade im Rahmen solcher Sozietäten – jene genetischen Varianten besonders leicht ausgebreitet haben, welche aus dem schon vor den Hominiden als angeboren zu vermutenden „Agentensuchschema“ jene ganz im Wortsinn natürliche Erwartung entstehen ließen, es gäbe so etwas wie göttliche Wesen. Über eine frühkindliche Prägung auf Religion lässt sich diese Erwartung dann gesellschaftlich erfüllen und mit dem Charakter einer selbstverständlichen sozialen Tatsache ausstatten.

Siebtens ist Religion ein vorzügliches Mittel, um das für soziale Kooperation und politische Ordnung so abträgliche „Schwarzfahrerproblem“ in den Griff zu bekommen. Dieses besteht – auf einer ersten Ebene – darin, dass Menschen dazu neigen, eher ihrem Eigeninteresse als dem Gemeinwohl zu folgen. Auf einer zweiten Ebene besteht das Schwarzfahrerproblem darin, dass man die hieraus entstehende Übernutzung öffentlicher Güter zwar durch Bestrafung von Egoisten unterbinden kann, dass mit dem Bestrafen aber Kosten verbunden sind, die man meist lieber anderen aufbürdet, als sie selbst zu tragen. Religion bietet nun aber auf beiden Ebenen sehr kostengünstige Problemlösungen und dürfte sich auch deshalb – auf der Grundlage bereits genetisch verankerter Religionsfähigkeit – sozialevolutionär so weit verbreitet haben.

Auf der ersten Ebene kann nämlich ein verinnerlichtes Wertgefüge das Schwarzfahrerproblem lösen: Gemeinsinniges Verhalten gehört sich einfach. Doch wie kann man wissen, ob der andere solches Verhalten aus Überzeugung an den Tag legt, also Vertrauen verdient, oder Gemeinsinn nur simuliert, weswegen man besser nicht mit ihm kooperiert? Die Evolutionsbiologie hat zur Klärung einer ähnlichen Thematik den Begriff des „Handicap-Signals“ entwickelt. Gemeint ist Folgendes: Wer im Tierreich demonstrativ Nachteile in Kauf nimmt – wie männliche Pfauen durch ihre prunkenden Federn – und sich das auch andauernd leisten kann, der signalisiert eben durch die Inkaufnahme dieses andauernden Handicaps seine besondere individuelle Qualität. Nachweislich liegen solche Handicap-Signale der sexuellen Selektion zugrunde, die eben dadurch auch eine Vielzahl nicht-adaptiver und abseits sexueller Attraktivität sogar recht dysfunktionaler Merkmale hervorbringt – wie etwa die riesigen Hirschgeweihe.

Mit persönlicher Frömmigkeit gehen nun aber ebenfalls mancherlei Handicaps einher. Sie reichen von der Zeit, die man für Gebete und Gottesdienst aufzuwenden hat, über materielle Opfergaben bis hin zu Enthaltsamkeitsgeboten nicht nur beim Essen und Trinken. Wer nun vor aller Augen solche Handicaps auf sich nimmt, wie etwa ein regelmäßiger Gottesdienstbesucher, der signalisiert in sozial nachprüfbarer und in der Regel ehrlicher Weise, dass ihm die Werte und Gebote seiner Religion wirklich wichtig sind und man deshalb darauf vertrauen darf, er werde sich im sozialregulativen Zuständigkeitsbereich seiner Religion gerade nicht wie ein Schwarzfahrer verhalten. Zieht durch Frömmigkeit signalisierte Verlässlichkeit dann aber auch – wie zumal in nicht-säkularen Gesellschaften – Lebens- und Sexualpartner an, dann ist nichts anderes als eine Verstetigung der genetischen Verankerung der Verhaltensdisposition zur Frömmigkeit zu erwarten.

Und besonders kostengünstig löst Religion das Schwarzfahrerproblem auf der zweiten Ebene, welche freilich schon die der Kultur und nicht mehr jene der Biologie ist. Verfügbar wird diese Problemlösung dann, wenn ein Glaubenskomplex jene drei Vorstellungen beinhaltet, die auch schon der Aufklärungsphilosoph Jean-Jacques Rousseau im 18. Jh. als Kernelemente der eine politische Gemeinschaft begründenden Zivilreligion verlangt hat: Es gibt ein Leben nach dem Tode; es gibt mindestens ein göttliches Wesen, das Menschen nach dem Tode richtet sowie Übeltätern mit empfindlichen Strafen kommt, etwa einer Wiedergeburt in schlimmen Lebensumständen; und beurteilt wird man danach, wie redlich man sich zu Lebzeiten an göttliche oder gerechte gesellschaftliche Gebote gehalten hat. Das „Wissen“ um Gottes unabwendbares Gericht (kultiviert u.a. in der ägyptischen Religion, im Christentum oder im Islam) oder um einen Zyklus von Wiedergeburten, die einem – zur Strafe für Fehler in einem früheren Leben – viel Leid zufügen werden (wie im Hinduismus und Buddhismus, im Buddhismus), verlegt dann das Bestrafen von Regelverletzern ins Vorauswissen jedes religiös ausreichend Unterwiesenen; und deshalb werden auch weniger Fromme, sobald sie derlei ins Kalkül ziehen wie einst Pascal, sogar eigentlich gern unternommene Regelverletzungen besser unterlassen. Im Grunde muss eine Gesellschaft dann nur noch stark in solche Institutionen investieren, die einesteils derartige religiöse Überzeugungen vermitteln sowie in Geltung halten, und die andernteils dem möglichst kleinen Rest an nicht schon religiös Rechtgeleiteten abschreckende Strafen bescheren. Und damit sind wir wieder im Kern einer jetzt ganz areligiös gegebenen Antwort auf die Frage angelangt, warum Religiöses oft so politisch, Politisches aber oft so religiös ist: Beides zusammen sorgt in anscheinend unüberbietbarer Verlässlichkeit für die Voraussetzungen stabiler sozialer Ordnung.

Erfahrungsgemäß zieht nun gerade eine solche areligiös-evolutionstheoretische Begründung der großen, ja nachgerade unentbehrlichen Rolle von Religion für Gesellschaft und Politik die Aversion jener Intellektuellen auf sich, die – ganz in der Tradition wissenschaftsstolzen westeuropäischen Fortschrittsdenkens – die Religion als „Opium des Volkes“ entbehrlich sehen wollen und unter jenen Übeln, von denen sie unsere Gesellschaft erlöst haben möchten, vorrangig an die Religion denken. Diese Abneigung gegen eine wissenschaftlich überprüfbare und vermutlich auch empirisch stimmende Theorie, die gerade nicht das vielfach ersehnte Ziel in Aussicht stellt, Politik werde einst die Religion loswerden können, wirkt nun freilich gerade so, wie das jene Scheuklappen tun, die man kutschenziehenden Pferden aufsetzt, damit sie nur das von der Welt um sich mitbekommen, was der Kutscher als ihnen zuträglich erachtet. Gerade Intellektuelle sollten aber mit einem auf diese Weise beschränkten Blickfeld nicht zufrieden sein.

 

IV. Christliche politische Theologie und der „blinde Fleck“ beim Zusammendenken von Politik und Religion

Doch selbst wer ohne Scheuklappen durchs Leben geht, hat immer noch einen blinden Fleck im Auge. Der blinde Fleck von Westeuropäern beim Blick auf die Beziehungen von Religion und Politik, bzw. zwischen Kirche und Staat, scheint darin bestehen, dass sie die Besonderheiten gerade der christlichen Ausgestaltung dieser Beziehungen (oder mehr noch: einer ganz besonderen Weise christlicher Ausgestaltung der Beziehungen zwischen Religion und Politik) für ein universelles Muster oder für ein allgemein gültiges Vorbild halten. Das aber macht es dann schwer, neben Europas ganz und gar religions- und kulturspezifischer Ausgestaltung des Verhältnisses von Religion und Politik auch deren Alternativen in den Blick zu nehmen – und zwar die womöglich erwünschten ebenso wie auch die vielleicht abscheulichen. Es stammt wohl ein Großteil heutiger westlicher Probleme, auf die neu sichtbar werdende politische Brisanz von Religion angemessen zu reagieren, von wenig anderem als daher, dass die unsere Kultur so tief prägende christliche politische Theorie einesteils als selbstverständlicher Denkrahmen genutzt wird, doch als Ausprägung einer ganz besonderen Religion nicht mehr ernst genommen wird. Das aber macht dann gegenüber anderen Religionen und deren „politischen Theologien“ sprachlos – und lässt anschließend selbst solche Beobachter und Aktivisten analytisch und politisch ins Schleudern geraten, die neu ins Land gelangende Religionen begrüßen. Wir müssen also unbedingt auch einen Blick auf die Besonderheiten der speziell christlichen Ausprägung der Beziehungen zwischen Religion und Politik werfen und aus ihnen dann Konsequenzen ziehen.

Die christliche politische Theorie entstammt im Kern der in den Evangelien überlieferten Lehre des Jesus von Nazareth und wurde mit weitreichenden Folgen weiterentwickelt in jenen Briefen, die der Apostel Paulus an eine Reihe christlicher Gemeinden schrieb. Erstmals systematisch entfaltet wurde sie an der Wende vom vierten zum fünften Jahrhundert im Werk des Augustinus, das seinerseits das theologische und theologisch-politische Denken der folgenden Jahrhunderte prägte. In den Schriften des Thomas v. Aquin wurde im 13. Jh. die politische Theorie des Christentums mit der im Lauf des Hochmittelalters im lateinischen Westen wieder bekannt werdenden Politiktheorie des Aristoteles verbunden. Dieser Rückgriff auf eine in sich schon sehr überzeugende politische Theorie machte die dergestalt weiterentwickelte christliche Politiktheorie erst recht intellektuell attraktiv und ließ sie, über das christlich geprägte Bildungssystem, für viele weitere Jahrhunderte im Einflussbereich der westlichen Kirchen wirkungsmächtig werden. Was gehört nun aber zu den für unseren Untersuchungszweck wesentlichen Aussagen christlicher politischer Theorie?

Erstens ist das eine religiöse Begründung der Naturrechtslehre: Jeder Mensch hat als – vielleicht gar „gottesebenbildliches“ – Geschöpf Gottes persönliche Rechte, die ihm niemand nehmen darf. Noch bis zur Präambel des deutschen Grundgesetzes prägte diese Sichtweise die Hauptströmungen westlichen politischen Denkens. Sie scheint sich im Umkreis medizinischer und kommerzieller Verwertungsmöglichkeiten von Gentechnologie zwar derzeit aufzulösen, zugleich aber auch neue Verteidiger zu finden – nicht zuletzt unter einwandernden Muslimen. Die offene Frage ist, ob sich die Naturrechtslehre überhaupt ohne religiöse Begründung halten lässt. Eine verneinende Antwort führt zur höchst brisanten Anschlussfrage danach, ob sich ein materieller Rechtsstaat – also einer, der sich nicht im Rechtspositivismus ergeht oder Willkürstaatlichkeit durch das Erfordernis bloßer „Gesetzlichkeit“ nur camoufliert – überhaupt ohne Grundlage in einer überzeugenden Naturrechtslehre aufrechterhalten lässt.

Zweiter politisch folgenreicher Bestandteil christlicher Religion und politischer Theorie ist der Glaube, das viel wichtigere, da ewige Leben des „eigentlichen“ Menschen, nämlich des „inneren“ Menschen und also der „Seele“, ereigne sich erst nach der Zeitspanne von dessen – mit dem Tod endendem – irdischen Leben. Diesen Glauben teilt mit dem Christentum bekanntlich der Islam. An der bis in den politischen Selbstmordterrorismus hineinreichenden Hingabebereitschaft von nicht wenigen unter dessen Anhängern ist besonders leicht zu erkennen, wie sehr man sich täuscht, wenn man jene Glaubensinhalte einer Religion, die man selbst vielleicht als absurd erachtet, eben deshalb auch schon für „politisch irrelevant“ hält. Ganz im Gegenteil zu dem, was „aufgeklärte Westeuropäer“ zu glauben pflegen, erweist sich „ewiges Leben“ als sogar höchst wichtige Kategorie praktischen politischen Denkens – und im Zeitalter des islamischen Dschihad sogar noch deutlicher als während der jener wenigen Jahrhunderte, die zwischen der europäischen Aufklärungsphilosophie und der Gegenwart vergangen sind .

Die Welt aus der Perspektive des erst nach dem Tod beginnenden „ewigen“ – und somit viel wichtigeren – Lebens anzuschauen, macht einen Menschen aber nicht nur todesmutiger oder trägt – wie gezeigt – zur Lösung des gesellschaftlichen „Schwarzfahrerproblems“ bei. Sondern politisch nicht minder wichtig war eine weitere Folge. Denn wenn das auf den Tod folgende ewige Leben das eigentlich wichtige Leben ist, dann kann die im physischen Leben konkret erfahrbare „weltliche“ Herrschaft als biographisch vorübergehend gelten, als – ganz im Unterschied zum „Reich Gottes“ – den letzten Einsatz an Unterstützung oder Widerstand im Grunde nicht lohnend, ja sogar – selbst im Fall schlechter, unterdrückerischer Herrschaft – als so lange als hinnehmbar, wie eine Lebensführung möglich ist, die das viel wichtigere „Heil der Seele“ nicht gefährdet. Darum aber ließ sich – und lässt sich – gerade das Christentum mit sehr verschiedenen politischen Systemen verbinden, ohne in ihnen je aufzugehen. Es gilt einerseits ganz einfach: „Man muss dem Kaiser [d.h. der jeweiligen politischen Autorität] geben, was des Kaisers ist, und man muss Gott geben‚ was Gottes ist“ (so Jesus nach Matthäus 22, 21). Und es gilt andererseits als Entscheidungsregel im Konfliktfall: „Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen“ (so Petrus nach Apostelgeschichte 5, 29). Damit aber war von vornherein ein sehr komplexes institutionelles Verhältnis zwischen Regierungssystem und organisierter Religion vorgezeichnet, dessen intellektuelle Durchdringung –  etwa als „Zwei-Reiche-Lehre“ oder als „Zwei-Gewalten-Lehre“ – recht zielstrebig zu politisch höchst folgenreichen Gewaltenteilungslehren führen konnte.

Drittens wurde – überaus folgenreich entfaltet bei Augustinus und 1300 Jahre später Ausgangspunkt der Staatslehre von Thomas Hobbes – politische Herrschaft aufgefasst als notwendige Folge der Fähigkeit des Menschen zum Bösen, in christlich-religiöser Sprache: als Folge seiner „Sündhaftigkeit“ bzw. „Erbsünde“. Politische Unfreiheit konnte somit als Korrektiv menschlicher Unvollkommenheit, tyrannische Herrschaft gar als gerechte Strafe Gottes für menschliche Bosheit in Erwägung gezogen werden – und Politik somit als ein ziemliches Übel gelten, das von einem freilich noch viel größeren Übel hervorgerufen würde, nämlich von der menschlichen Schlechtigkeit. So gesehen, verlor politische Tätigkeit jeden sie um ihrer selbst willen anziehend machenden, für einen Bürger an sich schon erstrebenswerten Wert. Sie wurde vielmehr zu einer von Gott einer Minderheit übertragenen Aufgabe, bei deren Erfüllung durchaus Schlechtes getan, dann aber auch vor Gott persönlich verantwortet werden musste – mit allen Risiken für das Seelenheil und das ewige Leben eines Machthabers.

Hinzu kam viertens  – und später für die Entstehung von Verfassungsstaatlichkeit und Gewaltenteilungslehre grundlegend – die Vorstellung, Gottes Wirklichkeit und sein aller irdischen Ordnung vorausliegendes Herrschaftsrecht sei auf Erden durch die Institution der Kirche repräsentiert, also durch die institutionell auf Dauer gestellte „Volksversammlung um den Herrn“. Somit wäre aller legitimen – und deshalb auch in ihrer Eigenständigkeit sehr wohl zu akzeptierenden – staatlichen Gewalt dennoch von vornherein die Schranke religiöser bzw. kirchlicher Gewalt gesetzt. Als „Zwei-Gewalten-Lehre“ bzw. „Zwei-Schwerter-Lehre“ wurde dies von Papst Gelasius I. im 5. Jhd. gegenüber dem damals in Konstantinopel amtierenden Kaiser Anastasios I. sowie dem seinerzeit in Italien regierenden ostgotischen König Theoderich klar ausformuliert und begründete dann einen eigenständigen, sich normativ – wenn auch meist kontrafaktisch – mitunter sogar den höheren Rang zuschreibenden Machtanspruch der Kirche.

Auf diese Weise wurde das Abendland und sein politisches Denken von vornherein von einer Dualität von Machtstrukturen geprägt, wie sie weder der oströmisch-byzantinische noch der islamische Kulturkreis kannten, und wie er auch im politischen Denken der chinesischen Zivilisation fehlt oder in den politischen Vorstellungen mesoamerikanischer Kulturen. Im Spannungsfeld beider Mächte mussten dann, der Sicherung des Friedens willen, Vereinbarungen über Zuständigkeiten, Befugnisse und Spielregeln gefunden werden, was alles im Lauf der Zeit die Denkfiguren der Gewaltenteilung und praktizierten Verfassungsstaatlichkeit gerade auch von Seiten der Religion her begründen konnte. Genau hierin liegt bis heute eine der wichtigsten politiktheoretischen Differenzen zwischen dem Christentum und dem Islam.

Fünftens gehört zu den folgenreichsten Bestandteilen der politischen Theorie des Christentums eine Vorstellung, die ihre Sprengkraft seit der von Martin Luther im 16. Jh. angestoßenen Reformation entfaltete und vor allem im englischen Bürgerkrieg des 17. Jahrhunderts politisch wirksam wurde. Nach ihr steht der Einzelne – allein schon dank seiner inneren Nachfolge Jesu – unmittelbar zu Gott, bedarf diesbezüglich durchaus nicht „vermittelnder“ Institutionen und muss gerade seines Seelenheils willen die völlige Eigenverantwortung, und darum Freiheit, seiner innersten Überzeugungen beanspruchen. An die Seite, später an die Stelle, dieser religiösen Begründung von Glaubensfreiheit brauchte dann im Grunde nur noch die säkulare Begründung der Meinungsfreiheit treten, um gleich welchen Institutionen – religiösen wie politischen – jeglichen begründungslosen, und somit der Kritik entzogenen, Anspruch darauf zu nehmen, in Überzeugungsfragen vormundschaftlich tätig zu werden. Damit war der Weg zur Aufklärung gebahnt und das Tor geöffnet zur erst inneren, dann persönlichen und kommunikativen, schließlich auch politischen und in selbstverantwortetes Handeln sich umsetzenden Freiheit.

Dem für das westliche politische Denken so wichtig gewordenen und zunächst einmal christlich intonierten Dreiklang des Naturrechts, der Gewaltenteilung und der – bis vor wenigen Jahrzehnten aber vor allem für sich selbst beanspruchten – Glaubensfreiheit fügte die institutionell-kirchliche Tradition der westlichen Kirchen überdies das Denken in den Kategorien von Repräsentation und geschriebener Verfassung hinzu. Solches Verfassungsdenken entfaltete sich zuerst gerade im Kirchenrecht und in den „Regeln“ der – avant la lettre – „multinationalen“ Mönchsorden, unter denen man die aus dem frühen 12. Jh. stammende Carta Caritatis der Zisterzienser sogar als die erste Verfassungsurkunde Europas auffassen kann. Lange bevor im „staatlichen“ Bereich wieder geschriebenes Recht zum Durchführungsmittel von Herrschaft und Verwaltung wurde, leistete das – und zwar ganz in der Kontinuität römischen Rechtslebens – die Kirche. Wegweisend wurde hierfür eine im 12. Jh. von einem norditalienischen Benediktinermönch zusammengestellte Sammlung und systematisierende Durchdringung von rund 3800 kirchlichen Rechtsakten. Unter der Bezeichnung „Decretum Gratiani“ diente sie bis zum frühen 20. Jahrhundert als Grundlage des – „kanonisches Recht“ genannten – römischen Kirchenrechts. Doch noch wichtiger war, dass das kanonische Recht gemeinsam mit dem römischen Recht – letzteres systematisiert in der ersten Hälfte des 6. Jahrhundert unter Kaiser Justinian – an den neu entstehenden europäischen Universitäten gelehrt und, gemeinsam mit dem römischen Recht, zur Prägeform des späteren staatsrechtlichen Denkens in Europa wurde.

Institutionelles Denken anhand des Begriffs der Repräsentation war der Kirche ferner von ihren schon auf das 2. Jahrhundert zurückgehenden, mit den Provinziallandtagen des römischen Reiches typologisch verwandten Konzilien und Synoden her vertraut, desgleichen aus der Praxis der multinationalen Mönchsorden, die sich über ein Repräsentationssystem von „Kapiteln“ und „Generalkapiteln“ regierten. Und das kirchliche Repräsentationsdenken gipfelte sogar auf im ersten europäischen Verfassungsstreit, nämlich dem um die Autoritätsverteilung zwischen Parlament und Monarch. Das war der – vor allem im 15. Jh. auf den Konzilien von Konstanz und Basel ausgetragene – Streit um den Konziliarismus: Stünde das Konzil über, neben oder unter dem Papst? In der Folgezeit wurden die Grundanliegen des Konziliarismus revolutionär im protestantischen Bereich aufgegriffen, vor allem in England und in den amerikanischen Neu-England-Staaten, nämlich anhand des Gedankens, dass christliche Gemeinden sich über ihre eigenen Vertretungskörperschaften zu regieren hätten, aus denen dann auch alle im Dienst der Gemeinde nötigen Ämter – etwa das Bischofsamt – hervorgehen müssten. Diese Denkfigur ließ sich anschließend leicht über den Bereich kirchlicher Strukturen hinaus verallgemeinern: Auch alle staatlichen Ämter hätten – wenn schon nicht aus Urwahlen – aus den Vertretungskörperschaften der Regierten hervorzugehen. Damit war eine Grundüberzeugung des modernen Parlamentarismus formuliert.

Zwar verleitet die seit der amerikanischen und französischen Revolution in immer mehr Staaten durchgesetzte Trennung von Staat und Kirche ebenso wie die Säkularisierung sowie das Schwinden christlicher kultureller Prägungen dazu, politisches Denken allein der Sphäre des politischen Systems zuzuschreiben und zumal christliches Denken als weitgehend unwichtig für das Verständnis westlicher politischer Kulturen und Strukturen anzusehen. Doch das wäre eine völlige Fehlwahrnehmung der tatsächlichen Lage. In Wirklichkeit sind überaus viele, auch heute noch aktuelle, politische Konzepte und Prinzipien im Wesentlichen säkularisierte christliche bzw. kirchliche Konzepte und Prinzipien. Ein noch näherer Blick auf die Tatsachen zeigt allerdings, dass zumal die institutionellen unter jenen Konzepten und Prinzipien im Grunde schon solche der antiken Staatskunst waren. Diese hatte sich die römische Kirche nachhaltig anverwandelt, als sie seit Kaiser Konstantin im 4. Jh., und dann vor allem nach der germanischen Eroberung der Westhälfte des Römischen Reiches knapp zwei Jahrhunderte später, mangels anderer effektiver Institutionen immer mehr „staatliche“ Funktionen zu übernehmen hatte.

Das (westliche) Christentum vermittelte auf diese Weise, über das von ihm geprägte Mittelalter hinweg, das neuzeitlich-europäische politische Denken mit jenem der europäisch-vorderasiatisch-afrikanischen Antike. Ohne Kenntnis des Christentums und seiner religiösen wie institutionellen Ideen sind darum Herkunft, Prägung und Potenz des neuzeitlichen politischen Denkens und jener „Selbstverständlichkeiten“ schlechterdings nicht zu begreifen, mit denen wir uns an das Durchdenken der Zusammenhänge zwischen Religion und Politik, zwischen Kirche und Staat zu machen pflegen. Doch allein anhand ihrer lässt sich eben auch nicht verstehen, woher denn jene uns ganz praktische politische Probleme bescherenden Spannungen kommen, die sich im Zug einesteils unserer eigenen Säkularisierung, andernteils der erstmaligen großflächigen Verbreitung des Islam in West- und Mitteleuropa auftun.

 

V. Was lehrt uns das alles?

Was haben wir nun also davon, wenn wir das alles wissen und bedenken? Erstens erkennen wir: Unser heutiger westlicher Staat, mit dem wir zu Recht sehr zufrieden sind und auf den wir stolz sein können, passt perfekt gerade zum Christentum – und genau dieses passt vorzüglich zu ihm, weil beide nämlich in Symbiose entstanden sind. Was aber wird mit diesem Staat geschehen, wenn er seine ganz besonderen, nämlich christlichen Transzendenzgrundlagen verliert – einesteils durch den Schwund von Religion  im Prozess einer weiter fortschreitenden Säkularisierung, andernteils durch eine voranschreitende Ersetzung jener Religion, auf die er einst ebenso ausgerichtet war wie diese auf ihn? Einen solchen Wandel der für unser Land auch politisch prägenden Religionsgrundlagen erleben wir aber derzeit durch die muslimische Einwanderung und aufgrund des viel höheren Stellenwerts, den Muslime gerade gegenwärtig ihrer Religion zumessen. Auf die religiösen Wünsche von Neubürgern muss sich aber gerade ein demokratischer Staat einlassen.

Zweitens können wir nun einsehen: Selbst wenn in keiner Religion auch nur ein Funken Wahrheit wäre, kämen wir – aufgrund der Einsichten der Evolutionstheorie – dennoch nicht umhin, die konstruktive Kraft und Trageleistung von Religion schlechthin für komplexe Kulturen zu akzeptieren. Dann aber kann selbst eine Trennung der Sphären von Politik und Religion sinnvollerweise nie zum Ziel haben, Religion gleichsam verzwergen zu lassen, um sozusagen „Politik ohne Opiumgehalt“ zu bekommen. Vermutlich werden ohne religiöse Innenleitung eine komplexe Gesellschaft und eine stabile politische Ordnung gar nicht bestehen bleiben können – und wird reine Zivilreligion für die Erfüllung dieser Aufgabe zu schwach sein, falls sie nicht, wie etwa in den USA, sich ständig auf die umfassenderen Deutungszusammenhänge lebendiger, authentischer Religionen beziehen kann.

Also sollten wir – drittens – Religion grundsätzlich wertschätzen, doch dabei nicht übersehen, dass nicht jede Religion bloß deshalb, weil sie Religion ist, einem freiheitlichen Staat auch schon gut tut. Vielmehr sollten wir uns bereitwillig ans Kennenlernen und Durchdenken der sehr unterschiedlichen historischen und zeitgenössischen Ausformungen des Verhältnisses von Religion und Politik machen und uns dabei aufs stärkste dafür interessieren, welche Möglichkeiten auch nicht-westliche Religionen haben, zu den Ordnungsprinzipien und Geltungsansprüchen des von uns so sehr geschätzten freiheitlichen demokratischen Staates passfähig zu werden.[7] Wir sollten deshalb – neben diesbezüglich Passendem und Harmonischem – vergleichend gerade auch die Spannungen, Spannungsbalancen und spannungsentladende Dynamiken beobachten, die es beim Zusammentreffen des westlichen Staats- und Gesellschaftsmodells mit nicht-christlichen Religionen gibt.  Aus allem dabei Auffallenden sollten wir Schlüsse darüber ziehen, wie wir unsere heutigen Gestaltungsaufgaben im Miteinander von Staat und organisierter Religion angesichts einer doppelten Herausforderung erfüllen können: einesteils mit Respekt vor wenigstens dem Kern einer jeden Religion – und andernteils mit der Entschlossenheit, die freiheitlichen und demokratischen Errungenschaften unseres westlichen Staatsmodells nicht aufzugeben.

 

[1] Siehe dazu etwa Hans Maier, Hrsg. (1996-2003): ‚Totalitarismus‘ und ‚politische Religionen‘. Konzepte des Diktaturvergleichs. 3 Bde, Paderborn

[2] Siehe hierzu Werner J. Patzelt: Transzendenz, politische Ordnung und beider Konstruktion, in: ders., Hrsg., Die Machbarkeit politischer Ordnung. Transzendenz und Konstruktion, Bielefeld 2013 (transcript), S. 9-42.

[3] Siehe hierzu Eckart Voland, Die Evolution der Religiosität, in: Jochen Oehler, Hrsg., Der
Mensch – Evolution, Natur und Kultur. Beiträge zum heutigen Menschenbild, Heidelberg u.a. 2010, S. 165-174, sowie ders. Wulf Schiefenhövel, Hrsg.: The biological evolution of religious mind and behavior, Heidelberg u.a. 2009. – Siehe ferner das „Manifest für eine integrative Humanwissenschaft“, in: http://wjpatzelt.de/?p=258

[4] Siehe Voland, Evolution von Religiosität, a.a.O., S. 168.

[5] Für religiöse Menschen, die geneigt sein mögen, sich durch diese ganz areligiöse Erklärung von Religiosität verletzt zu fühlen, sei ausdrücklich angemerkt: Ein allmächtiger Gott war gewiss nicht daran gehindert, die menschliche Sehnsucht nach ihm auf genau diese Weise zu erschaffen!

[6] Siehe hierzu Werner J. Patzelt, Was ist Memetik?, in: Benjamin P. Lange / Sascha Schwarz, Hrsg.: Die menschliche Psyche zwischen Natur und Kultur, Lengerich 2015, S. 52-61; und ders., Der Schichtenbau der Wirklichkeit im Licht der Memetik,  in: ebenda, S. 170-181.

[7] Speziell mit Blick auf den Islam siehe hierzu Werner J. Patzelt: Islam, Muslime – und Deutschland, Beitrag vom 15. April 2015 auf dem Blog wjpatzelt.de.

 

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